field of dreams, trancending time & place, autobio in progress..

哲學 이란 무엇인가

조요한 (전 숭전대교수, 서양철학)

1984

 

 

철학은 물음이다

 

인간은 생각하는 존재이다. 파스칼의 말대로 손, 발, 머리가 없는 인간은 생각할 수 있어도, 사유작용이 없는 인간은 생각할 수 없다. 생각은 물음과 답으로 엮어진다.

생각은 물음에 의하여 그 방향이 잡혀진다. 물음이 있어야 답이 있고, 물음이 좋아야 답도 좋아진다. 물음은 사람이 갖는 특징이다. 고등동물은 어느 정도의 지능을 갖추고 있기 때문에 사유작용이 있다고 말할 수 있으나, 그것은 본능과 기억 이상의 범위를 넘지 못하기 때문에 엄밀한 의미에서 물음이 없다. 인간만이 물음을 갖고 있다.

물음은 놀람(thaumazein)에서 생긴다. <플라톤>이나 <아리스토텔레스>가 말하는 대로 사람은 신변에 일어나는 일에 놀라고, 나아가 천체의 운행과 만물의 생성에 대하여 의심의 눈을 보낸다. 철학은 인간이 받는 충격과 앎에 대한 의심에서 생긴다.

인간은 ‘저 언덕을 넘으면 무엇이 있는가?’ 라는 단순한 물음에서 시작하여, ‘석탄은 무엇으로 만들어졌는가?’ 또는 ‘인생의 목적은 무엇인가?’ 하는 어려운 물음에 이르기까지 많은 물음을 갖는다.

언덕 너머 무엇이 있는가 하는 물음은 실지로 그곳에 가서 보면 알 수 있겠지만, 석탄의 성분이 무엇인가 하는 자연과학적 물음은, 석탄이란 지층 속에 들어있는 식물의 유해로서 탄소분을 많이 포함하고 있기 때문에 연료로 사용한다는 해답을 얻기까지는 관찰 측정 실험, 그리고 검증이라는 과학적 방법과 절차를 밟아서 비로소 알 수 있다. 한걸음 나아가 인생의 목적이 무엇인가 하는 철학적 물음은 쉽게 해답될 수 없는 물음이다.

왜 인간은 울기도 하고, 웃기도 하는가? 왜 인간에게는 사랑과 미움이 있고, 조화가 있는가 하면 갈등이 있는가? 도대체 삶은 무엇이고, 죽음은 무엇인가? 이런 물음은 현장 확인에서 얻어지는 문제도 아니고, 관찰과 실험을 통해서 얻어지는 문제도 아니다. 오히려 조용히 앉아서 생각할 문제이다. 그렇기 때문에 <아리스토텔레스>는 철학을 관상 觀想 (theoria)이라고 하고, 그것이 한가 閑暇(schole)에서 생긴다고 말했다.

위의 세 가지 물음을 차례로 일상적인 상식의 물음과 과학적 탐구의 물음과 삶에 연관된 철학적 물음으로 구분하여 그 추구방법의 차이를 일단 정리해 보았지만, 그 풀이는 너무 단순화시켜 버리면 오도될 우려가 있다. 과학적 탐구도 앉아서 생각하는 과정이 있겠고, 철학적 물음도 때에 따라 관찰을 통해 반성에로 이끌어 가는 경우가 있기 때문에 서로 교차될 수 있다.

과학적 물음과 철학적 물음은 서로 교차되고, 또 함께 탐구적이고 반성적이지만, 과학의 물음이 세계의 특정한 면을 다루기 위해 제한된 관심분야에 주의를 집중하는 데 반하여, 철학은 존재 전체에 관심을 갖고 과학의 기본적 가정 假定 에 의문을 던져 사물의 의미를 문제 삼는다고 규정할 수 있다.

 인간 이외의 동물은 표상과 기억에 의하여 살아가지만, 인간은 동물과는 달리 표상과 기억을 경험으로서 축적한다. 개별적인 경험에서 보편적인 것의 지식에로 진입될 때 과학이 형성된다. 이 언덕, 저 언덕을 넘어 확인한 사실과, 하나 하나의 석탄 덩어리의 관찰과 실험에서 얻은 정보를 귀납적 歸納的 으로 추리하여 하나의 보편적인 명제를 얻어 이것을 연역적 演繹的 으로 적용하는 것이 과학이다.

한편 철학은 과학이 얻은 원인과 원리의 근거를 비판적으로 통합하는 것이다. 아리스토텔레스는 이것을 지혜(sophia)라고 칭하였다. 철학 (philosophia)이란 <지혜에 대한 사랑>이라는 그리스어 에서 유래하였다. <아리스토텔레스>가 철학을 <지혜에 의한 궁극적인 원인과 원리에 관여하는 것> 이라고 정의했을 때, 그 정의가 지나치게 야심적이라고 현대 철학자들에게는 여겨지고 있다.

오늘날은 철학이라는 말이 기초적 신념의 체계라는 뜻으로 일상생활에서 사용된다. ‘교외에 거주하는 당신의 철학이 무엇인가?’ 도는 ‘그 기업가는 유능하지만 철학이 없다’ 고 말할 때, 이 낱말은 <학문분과 學問分科 로서의 철학>을 지칭하지 않고 어떤 사람의 행위의 지침 내지 삶의 방식을 말한다. 이 일상적 낱말에서 우리는 적어도 철학을 가진 사람은 갈대처럼 바람에 동요되지 않는다는 뜻을 읽을 수 있다.

이렇게 철학이라는 말은 긍정적인 뜻으로 일상언어에서 사용되지만, 한편 ‘철학은 비생산적인 학문이다’ 라는 비난이 널리 퍼져 있다. 이때의 ‘철학’이라는 낱말은 ‘생활인의 철학’ 이라는 말과는 달리 학문분과 로서의 철학을 지칭한다.

철학이라는 학문의 비생산성은 현대에 와서 만의 비난이 아니다. 철학의 시대라고 일컫는 <플라톤> 당시에도 있었다. ‘고르기아스’ 편 (484 c 이하, 518 b 이하) 에 보면 신진 정치가인 <칼리클레스>가 <소크라테스>를 향하여 철학은 이제 그만두고 그것보다 더 중요한 일을 하는 것이 좋을 것이라고 말한다. 철학은 분명히 좋기는 하지만, 젊었을 때 조금 접해야지 필요 이상으로 그것에 종사하면 시세를 망친다, 좋은 소질을 갖고 있는 사람도 철학에 오래 종사하면 국가 사회에서 시행되는 법률이나 규칙에도 어둡고, 사교성이 없어지고, 인간이 갖는 여러 즐거움과 욕망에도 경험이 없어 곤란하다고 <칼리클레스>는 말한다.

정말 철학은 그런 비난을 받아야 하는가? 철학 하는 사람이 현실의 일에 어둡다면 그런 비난이 있을 수 있다. 그러나 현실이란 도대체 무엇인가? 무엇을 국가 사회의 안녕 安寧 이라고 하고, 어떻게 하는 것이 훌륭한 인간 교제인가? <칼리클레스>에 대한 <소크라테스>의 견해는 다음과 같다.

빵 장수나 요리사나 양복장이의 일은 사회에 있어서 매우 유익하다. 그러나 그것이 인간의 건강을 고려하지 않는다면 자기 자신에 대해서만 아니라 인류 전체에 대해서도 해가 될 것이다. 항만이나 조선소나 축성 築城 시설이나 세금징수는 국가에 있어서 다 유익하다.  그러나 국가의 전체적인 안녕을 고려하지 않을 경우에 이런 번영의 요인들이 도리어 파괴의 도구로 사용될 수도 있다고 <소크라테스>는 강조했다. 모든 개별과학은 자기 영역에 관여할 뿐, 총체적인 삶에 관여하지 않는다. 철학은 삶의 의미를 총체적으로 고찰한다.

참된 의미에서 인간의 행복은 무엇이고, 국가의 발전이란 무엇인가? <검토된 삶>만이 가치 있다고 보았던 <소크라테스>는 이런 물음을 캐 묻는 철학의 업무(logos)를 우리 삶의 <안내자>라고 말했다.

 

 

 

철학과 철학 하는 일

 

물음의 형식에 따라 답이 달라진다. 이것저것 통일이 없이 단편적으로 물으면 답도 체계 없이 단편적으로 하게 된다. 물음이 하나의 한정될 필요는 없으나, 거기에 통일은 있어야 한다. 통일이 있어야 한다는 말은 멋대로 외적 조건에 따라 우발적으로 묻는 것이 아니라, 어떤 지향점이 있어 하나의 이념 밑에서 물음이 내적으로 증대되오 가는 것을 말한다. <칸트>는 이것을 체계에 의한 <이성인식 理性認識>이라고 지칭했다. 그는 이성과학 중에서 수학은 배울 수 있어도 철학은 배울 수 없다고 말했다. <칸트>는 다음과 같은 글귀를 남겼다.

“사람은 (그것이 역사적 의미가 아닌 한에서) 철학은 배울 수 없고, 이성에 관해서 기껏해야 철학 하는 것(philosophieren)만을 배울 수 있다.” (<순수이성비판> 방법론 B 65)

철학이란 철학적 인식의 체계를 말하는데 그것의 구조가 너무 다양하고 가변적이어서 그런 철학을 인간이 배울 수 없다. 단지 <보편적 원리들을 준수하는 이성의 재능>을 연마하는 일, 즉 <철학 하는 일>만을 배울 수 있다.

그런데 지식의 체계적인 통일을 목적으로 하는 철학은 철학의 <학교개념 學校槪念>이다. 이것은 인식의 논리적 완전성을 목적으로 한다. 철학이라는 이름으로 부를 수 있는 또 하나의 철학이 있는데 그것은 <세계개념 世界槪念>으로의 철학이다. 이것은 전자와 같이 지식의 체계적 통일을 목적으로 하지 않고, 인간이성의 본질적 (문화적, 도덕적) 목적을 지닌 것으로, 전자가 <이성 理性의 기술자>라 하면, 후자는 <인간이성의 입법자 立法者>라고 <칸트>는 기술했다. 철학 하는 사람은 단순한 <이성 理性의 기술자> 로서 있기보다는 누구나 관심을 갖는 인간의 본질적인 목적을 추구하는 것이 바람직하다는 말이다.

사람은 누구나 인간 자신에 대하여 묻는다. “어디에서 와서 어디로 가는가?” “결국 나도 죽을 운명의 존재가 아닌가?” 라고 자문자답하게 된다. <파스칼>의 말대로 나무는 자신의 비참을 모르지만, 인간은 자신의 비참을 안다. 자신의 비참을 아는 것은 비참스러운 일이지만, 가기가 자기의 비참을 안다는 것은 위대한 징조이다.

사람은 어물어물 세상을 지내기에는 너무나 귀한 존재이다. 문제의식을 갖고 살아야 고귀한 삶을 살 수 있다. 자기 운명의 한계와 더불어 자기의 지식의 한계를 모르면 어리석은 삶을 영위하게 된다. <에픽테투스>는 “철학의 근원은 자기 자신의 연약함과 무력함을 깨닫는 것이다”고 말하였다. 어떻게 하면 무력함을 면할 수 있을까? 그의 방법은 인생을 체념하고 자유 自由 함을 얻는 일이었다. <소크라테스>는 자신의 무지를 자각했기 때문에 위대했다. 아테네의 다른 유명한 인사들은 자기가 무식하다는 것을 몰랐지만, <소크라테스>는 자기의 무지를 알았다는 점에서 현명했다. 공자 孔子도 유 由를 불러서 네가 아는 것이 무엇이냐고 묻고 “아는 것을 안다 하고, 모르는 것을 모른다고 하는 것이 바로 아는 것이다” 라고 말했다.

인류는 오랜 세월 동안 많은 물음을 묻고 많은 해답을 얻었다. 그러한 물음과 답의 역사가 곧 철학사이다. 우리는 철학사에서 <철학의 학교개념>을 배울 수 있다. 철학에는 모든 시대에 걸쳐 있는 공통된 하나의 대상이 없다. 철학자들은 마치 자기의 철학이 지난 어느 때에도 없었던 것처럼 새로운 방법과 내용으로 추구한다고 자랑했다.

그러나 모든 철학에는 다 한계가 있다. 애지학 愛智學 이라는 어원이 표시하듯이, 철학은 진리의 소유가 아니라, 진리의 탐구에 불과하다. 완결된 철학이 존재하지 안는다는 의미에서 철학은 <도상 途上 에 있음> (auf dem Weg sein)이라고 한다. 철학은 그때 그때 주어진 상황에서 새로운 물음을 묻고 나가는 데 있다. 철학에 있어서 물음이 답보다 중요하다는 것은 그 때문이다.

어느 면으로 철학의 역사는 오류와 미로의 역사이다. 철학사는 궁극적 진리를 제시하지 못하고, 지난날에 있었던 잡다한 철학적 견해들의 축적을 열거하는 것에 불과하다. 그래서 <바보의 화랑 畵廊>이라고 일컫는다.

그러나 완벽한 철학이 철학사에 없다면 그것은 공허한 일인가? 어떤 위대한 철학사상도 그 후에 등장한 철학자에 의해 공박을 받게 된다면 그것은 한낱 페넬로페의 길쌈과 같은 것이라고 말해야 하는가? 철학사에서는 영원한 승리자를 찾아 볼 수 없으니, 철학사는 지난날의 거장 巨將들의 시체더미에 불과한 것이 아닌가? <하나의 철학만이 참이다>라고 하는 입장에서 보면 그렇게 보일 것이다. 그러나 여러 가지 철학이 다양하게 자기 주장을 한다는 것이 철학의 특성이라고 보는 <헤겔>은 철학사를 <생각하는 이성의 영웅들의 화랑 畵廊>이라고 말했다(‘철학사 강의’)

철학사는 논박 論駁 의 역사이다. 위대한 철학사상은 한 사람의 혼자 머리를 짜내어 생각한 임의의 체계가 아니라, 서로의 연관관계에서 토론과 반론에 의하여 이루어진 것이다. 철학의 물음과 답은 언제나 변증법적 우여곡절을 겪는다. 모든 역사가 그러하듯이 철학사도 직선 直線 이 아니고 곡선 曲線 이고, 전진하기도 하고 후퇴도 한다. 철학사는 간혹 넓고 풍요한 경작지를 버리고 협소한 지대로 이주하는 경우도 있고, 몇 백 년을 그릇된 시도를 되풀이할 수도 있고, 한 세대 안에 여러 고귀한 철학적 이론이 들끓을 수도 있다. 철학은 철학사라는 거울을 통해서 자기의 발걸음을 인식하여야 한다. 그런 면에서 철학의 학교개념으로서의 철학사는 창조적 사상에 커다란 도움이 된다.

철학의 학교개념보다 더 귀중한 것은 자기 속에서 인간이성의 본질적 목적을 찾으려는 철학의 세계개념이다. 철학 하는 일은 남의 철학사상을 배우는 것이 아니라, 나에게 진리가 되는 주체적 진리를 찾는 것이기 때문에 그것은 다른 것에서 이끌어 낼 수 없다. 그러나 철학이 자기를 실현하는 내적 행위이기 때문에 남의 철학을 돌볼 필요가 없다고 말하면 잘못이다. 철학 하는 행위는 사상의 유산으로서의 철학사의 흐름을 자기 속에서 반복하는 것에 불과하다. <칸트>의 ‘철학 하는 것 만을 배울 수 있다’ 는 말은 철학 하는 방법론을 배운다는 말이다.

 

 

 

철학은 방법론 方法論 이다.

 

철학자들 사이에서 철학의 학문적 의미에 대한 견해 차이가 심각하다. 과거의 철학에 대한 공박뿐만 아니라 같은 시대의 철학자들 사이에 적과 동지가 그렇게도 뚜렷하다. 그 이유는 철학 하는 방법의 차이 때문이다.

도버해협을 사이에 두고 방법론의 무서운 전쟁을 하는 느낌이 든다. 대륙의 합리론은 확실한 진리인식을 위해 인간에게 주어진 길은 명증적인 직관 直觀 과 필연적인 연역 演繹 이외에는 없다고 본 데 반하여, 영국의 경험론은 직접적인 감각경험에서 출발하여 오로지 관찰과 실험에 호소하였다.

<데카르트>는 기성의 학설에 감염되지 않은 단순한 생래 生來 의 이성, 곧 ‘양식이 이 세상에서 가장 공평하게 배분되었다’ (<方法序說>)고 말했다. 그는 양식 혹은 이성을 <참과 거짓을 분별하는 능력>이라고 보았다. 그러나 영국의 <로크>는 생득관념 生得觀念 에 정면으로 맞서 경험론을 주장했다. 인간의 마음은 나면서 인 印이 찍힌 문자가 아니라, 원래 <백지 白紙>와 같은 것이고, 모든 관념은 경험에서 온다고 주장하였다. 이와 같이 맞서는 주장은 철학 하는 방법의 차이에서 온다. 전자가 <위로부터>의 방법이라면 후자는 <밑으로부터>의 방법이다.

 

 

 

<칸트>의 선험적 先驗的 방법

 

철학사에서 커다란 봉우리를 이루었던 <칸트>의 <코페르니쿠스의 전회 轉回>라는 것도 방법상의 전회였다. <칸트> 이전에는 인식이 대상을 기준으로 하여야 한다고 생각했지만, <칸트>는 대상이 우리 주관에서 독립적으로 존재하는 것이 아니라, 그것은 인식주관, 즉 우리 속에 있는 선천적인 인식형식에 의하여 구성된다는 주장으로 전환하였다. 그것은 천동설에서 지동설에로의 전환에 해당한다고 생각된다.

<칸트>는 현상적 세계는 인식할 수 있지만 현상에 나타나지 않는 <물자체 物自體> 는 알 수 없다는 점을 분명히 하였다. 종래의 철학은 <존재하는 모든 것에 대한 탐구>라는 입장에서 초경험적인 대상도 인식될 수 있다고 생각했는데, <칸트>는 여기에 선을 그었다. 그러나 철학은 자연과학과 구별되는 선험적 방법( transzendentale Methode)을 사용한다고 보았다. 즉 ‘대상을 다루는 것이 아니라 대상에 관한 인식형식을 다루는 모든 인식을 나는 선험적이라고 부른다. 단, 이 인식형식이 선천적(a priori)으로 가능한 한에 있어서’ (B 25). 여기서 <칸트>가 사용하는 선험적으로 탐구한다는 말은 경험적으로 찾아 들어가지 않는다는 말이다. 이것이 <칸트> 이후의 근세철학의 방법이기도 했다.

 

 

 

현상학적 現象學的 방법

 

그러나 관찰과 실험이라는 자연과학의 진전이 이 선험적 방법을 그대로 용납하지 않았다. 인간의 정신마저도 경험과학적 방법으로 측정하는 실증적 방법이 줄기차게 흘러와서 철학 하는 사람들에게 큰 충격을 주었다. 이 자연과학의 물결에 저항하고 나선 것이 <훗설>의 현상학적 방법 (phanomenologische Methode)이다. <훗설>은 철학을 <엄밀한>과학이라고 보고, <정밀한> 방법을 사용하는 자연과학과 구별하였다.

자연적 대상만을 인정하는 자연과학의 방법은 인간의 의식마저도 물상화 物象化 하였다. 정신현상과 물질현상은 본질적으로 다른 것이 아닌가? 실험심리학에서 다루는 의식은 경험적 의식이고, 순수의식이 아니다. 순수의식이란 외적 세계에 대하여 아무 것도 정립시키지 않는 순수한 것이어서 그것은 <무엇에 대한 의식>으로 지향성 志向性 을 갖는다. 이런 순수의식이야말로 가장 근원적인 것으로, 이 의식작용이 있음으로써 외적 경험의 세계가 의미를 가진다. 엄밀한 과학으로서의 철학은 자연적 태도를 <괄호에 넣고> 어떤 선입견도 배제하여 사상 事象 자체에로 (zu den Sachen selbst) 다가가는 것이 <훗설>의 현상학적 방법이다.

이 <훗설>의 방법은 외적 사물의 판단을 일단 중지시키고 순수의식에 돌아가서 보편적인 본질을 파악하자는 것으로, 인간정신의 특성은 사물의 의미를 인식하는데 있었다. 이렇게 보면 <칸트>의 선험적 방법도 <훗설>의 현상학적 방법도 대상이나 사물에 대한 직접적 탐구가 아니라 그 대상이나 사물의 의미를 파악하자는 데 있음을 알 수 있다.

그러나 실증도 검증도 할 수 없는 사변적 思辨的 인 것에 그대로 머물 수 없다는 주장이 경험론적 전통에서 강하게 대두되었다. 지난날에는 꿈과 신비의 세계에 살 수 있었지만 자연과학이 모든 신비를 헤치고 나가는 20세기에 이르러 아직도 철학은 그런 사변적 방법에 의거해야 하는가 하는 것이 이들의 소리였다.

 

 

 

분석철학 分析哲學

 

사실상 철학의 출발은 신화와 종교적 태도와는 달리 하나의 과학으로 출발하지 않았던가? <탈레스>에서 <데모크리토스>에 이르는 그리스철학은 당신의 자연과학 내지 수학과 긴밀하게 연결되었었다. <아리스토텔레스>의 형이상학도 사실은 당시의 과학기초이론이었을지도 모르고, <데카르트> <라이프니쯔> <칸트> 의 철학이 수학과 물리학의 정초 定礎 에서 이루어졌음을 알 수 있다. 이런 전통에 따라 과학적 분석이 철학에 개재해야 한다는 것이 분석철학 分析哲學 의 입장이다.

분석철학은 사변적 방법의 무의미함을 선포하고, 언어분석에 의해 철학의 물음을 정리해 나가면 명료한 해답을 얻을 것이라고 보고 있다. 이 분석적 방법 (the analytic method)은 논리분석의 방법을 취하는 논리실험주의 論理實驗主義 와 일상언어의 분석을 취하는 일상언어학파 日常言語學派 로 나뉘어지지만, 이 양자가 다 언어사용의 애매성을 제거하고 진술의 명료화를 통하여 사고의 정확성을 기하자는 데는 일치한다.

이 분석철학의 방법은 <형이상학의 제거>에서 출발한다. <비트겐슈타인>은 ‘논리철학논고 論理哲學論考’의 마지막에서 ‘사람은 말할 수 없는 것에 대해서는 침묵을 지켜야 한다’고 기술하였다. 그러나 사람들은 <궁극적 존재>에 대하여 신 神, 포괄자 包括者, 존재 등 여러 가지로 표현해 본다. 분석적 방법에서 보면 이런 말들은 <황금의 산>이나 <현재의 프랑스의 왕> 이라는 말처럼 <무의미>(meaningless)하다. 이런 언어들은 그림자와 같이 주어가 될 수 없는 것으로 한낱 허상이다. 그것은 지시 대상 指示 對象 이 없는 것을 마치 있는 것처럼 생각하는 논리적 오류를 범하고 있다. 의미의 유무를 가려내는 데는 형식언어(形式言語)를 사용하면 더욱 명료하다고 논리실증주의는 보았으나, <비트겐슈타인>은 후기에 일상언어에 관심을 모았다.

<비트겐슈타인>은 철학을 인간 지성이 언어로 인하여 빠지는 미망迷妄 을 건지는 일이라고 보아, ‘모든 철학은 언어비판이다’ 라고 말했다. 그런데 언어에는 기호로서 언어 사용의 규칙을 규정하는 인공언어 人工言語 와, 일상생활에서 사용하는 일상언어가 있다. 그는 언어의 명료화를 휘해서 인공언어가 많은 공헌을 하였지만, 일상언어의 풍부하고 미묘한 용법을 깨닫고 인공언어만이 이상언어 理想言語 가 아니라고 생각하여 그의 소위 <말 놀이>(language game)에 대한 이론을 폈다.

현상학적 방법과 분석적 방법은 20세기 철학의 두 산맥이다. 이것은 근본적으로 합리론과 경험론의 맥을 잊고 있으나, 지역적으로 반드시 도버해협을 사이에 두고 대치하는 것은 아니다.

 

 

 

철학의 사회화 社會化

 

<칸트>가 세상을 떠난 후 이미 산업혁명의 실효가 사회에 미쳐서, 철학은 자연 과학과의 불화로 인하여 그 위치가 흔들리기 시작하였다. 그러나 철학은 <미네르바의 부엉이> 라서, 사태의 변화가 어느 정도 진행되기 전에는 감지하지 못하였던 것 같다.

<헤겔>은 그의 ‘철학적 학문의 백과사전’의 제2부에서 한정된 자기의 자연과학의 지식을 가지고 자연철학을 기술하였으나, 자연과학의 눈에서 보면 억지 작법이었다. 그러나 그는 ‘법철학강요 法哲學綱要’에서 사회변천을 의식하여 개인의 도덕성 (Moralitat)에서 사회의 인륜성 人倫性 (Sittlichkeit)에로의 진입을 지적하고, 시민사회의 수요 수요 체제를 밝힘으로써 새로운 사회 변화 속에서의 철학의 길을 암시하였다.

철학이 학문 중의 학문이라는 지난날의 명예를 그대로 간직할 수는 없었다. 점차로 많은 분야가 철학에서 별개의 학문으로 독립해 나갔기 때문에 철학은 불신임의 대상이 된 자기 처지를 의식하기에 이르렀다. 그래서 신칸트학파의 <빈델반트>는 철학의 처지를 <리어 왕 王>에 비교하게 되었다. 학문의 전문화라는 시류에 따라 철학은 하나의 전문적 학문으로서의 재정립을 꾀하였으나 여의치 못했다. 사회는 나날이 변화되는데, 근원적 본질을 전체에서 규명해 보겠다는 자기 이상을 관철하려는 철학의 옹고집을 고태형적 古態型的 인 심리라고 한다면 아직 절망적은 아니지만, <하이데거>가 그러했던 것처럼 기존체제에 대한 변증론(Apologetik)으로 변질되면 구제 불능의 존재가 되고 만다.

 

 

비판이론 批判理論

 

철학이 오늘날의 정신적 상황에서 이 같이 암초에 걸려 있을 때, <소크라테스>가 아테네에서 행했던 철학의 사명을 회복하자는 소리가 2차대전을 전후해서 일어났다. 그것이 <비판이론 批判理論 >(kritische Theorie)이다.  비판하는 일이 곧 이 철학의 방법이지만, 그것은 분석철학의 언어비판과는 달리 현실비판 내지 학문비판에 그 목표를 두었다.

<칸트>는 개인의 양심을 강조하면서 ‘무제한 선 善 이라고 여겨지는 것은 선의지 善意志 이외에 전혀 생각할 수 없다’고 강조하였다. 산업사회의 초기에는 도덕적 인간과 비도덕적 사회의 기제가 오늘날처럼 교묘하게 짜여지지 않았다. 사회의 진전과 더불어 개인의 선의지 善意志 가 공염불이 되어가는 마당에 어떻게 <소크라테스>가 폴리스에 가하였던 것 같은 긴장관계로써 철학의 사명을 다할 것인가 하는 것이 비판이론의 목표이다.

철학은 <헤겔>이 제시했던 개인의 실천 實踐(praxis)의 기준과 더불어 사회의 실천의 기준을 주어야 한다. 철학은 원래 이론의 문제와 더불어 실천의 문제를 중요한 과제로 삼아 왔었다. 철학의 전통이론이 그 본래의 사명인 실천적인 의무를 소홀히 함으로써 자본주의사회에 무저항적으로 순응하여 이용되고 있다는 점을 지적한 것이 프랑크푸르트학파의 비판이론이다.

<호르크하이머>와 <아도르노>는 2차대전 중에 그들의 망명지인 미국에서 전체주의 全體主義 가 미치는 정치적 독재와 자본주의 경제의 소외현상을 비판하였다. 종래의 전통이론은 합리성을 강조함으로써 <이성 理性 의 도구화 道具化>를 초래하였기 때문에 철학이 원래 가져야 하는 현실비판의 자세를 상실하였다고 그들은 말한다. 이 두 사람은 ‘계몽 啓蒙 의 변증법’ (1944)을 공동 집필하여 철학이 비합리적이고 신화적인 사고의 구속에서 해방되어 <칸트>가 외쳤던 <자책적 自責的 미숙성 未熟性 에서의 인간탈출>을 실현하는 계몽을 계속하여야 한다고 주장했다.

 

 

현대철학의 과제

 

우리는 위에서 양극을 이룬 20세기의 철학의 방법, 즉 현상학의 방법과 분석 철학의 방법을 고찰했다. 후자는 전자를 <무의미한 방법>이라고 비판하고, 전자는 후자를 <저속한 방법>이라고 비판하였다. 분석철학은 분석의 방법에 의하여 기술과학시대에 적합한 기능을 하는 것처럼 보였지만, 언어학이 철학의 위치를 점령하는 인상이 짙다. 현상학은 플라톤적인 형상적 환원 形象的 還元 이라는 전통적 권위의 울타리를 벗어나지 않으려 하고 있다.

이 두 철학 하는 방법이 다 세계를 언제나 똑같은 <천편일률>의 역사로 보고 인류의 미래에 대한 철학의 책임을 회피하는 안일에 빠져있다. 분석철학은 물상화 物象化 를 포기 할 수가 없고, 현상학은 전체를 어물쩍 삼키려는 신화 神話 를 고수하고 있다.

 이 두 개의 방법은 그 양편의 권위의식과 고집으로 인하여 변증법적으로 어떤 종합으로서 연결되기는 힘들 것이다. 이 두 방법의 공통된 특징은 사회적으로 단절되어 있다는 점이다. 그 점에서 프랑크푸르트학파의 비판이론은 이 두 철학의 사회화를 제시하였다. 분석철학은 분석의 운동장에 뛰고 싶어하고, 현상학은 고태형 古態型(Archaik)의 성전 聖殿 에 머물러 있기를 원한다. <아도르노>는 현상학을 포함한 존재신화 存在神話 의 교조주의와 분석철학의 과학주의라는 2대 진영을 향하여 그의 이른바 <부정적 변증법>으로써 고정화되고 절대화된 틀을 깨고 <사회화>를 촉구하였다. 그의 이 촉구는 기존철학을 비판함으로써 철학을 소멸시키겠다는 것도 아니고, 또 사회과학으로 하여금 철학을 대리시키겠다는 것이 아니라, 철학이 굳어버린 체계 속에서 그의 <정신적 자유>를 찾도록 도우려는 것이라고 한다.

철학은 원래 전통적인 속박에서 벗어나려는 잠재력이 있는데, 분석철학은 원래 논리적 사유를 통해서 진보적 의식의 입장에서 어느 면 정신의 자유를 위한 잠재력을 소유했을 것이다. 현상학을 포함한 존재론도 <본래적인 것에로의 복귀’를 의도했던 그의 정신의 박력을 살릴 수 있을 것이다. 전자의 과학적인 경험과 후자의 정신적 정열이 공동작업을 통하여 ‘철학이 인간을 플라톤의 국가에 나오는 동굴 속의 사람들처럼 우둔한 종족으로서의 비참한 삶을 영위하지 않도록’ 탈출 (Ausgang)하는 일을 <아도르노>는 충고하고 있다. 그는 철학이 ‘교만하게 정보를 수집하고, 경솔하게 입장을 취하는 것은 결코 바람직한 일이 아니다’ 고 말했다.

프랑크푸르트학파의 주도적 인물인 <호르크하이머>는 ‘철학의 진정한 사회적 기능은 현존하고 있는 세계에 대한 비판에 있다’고 강조하였다. 그것은 철학이 개인적인 이념이나 상태에 대한 불평을 피상적으로 하자는 말이 아니다. 현실에 대한 철학의 비판적 자세는 철학의 내재적인 원리에 기인한다. 철학은 자체 내에 비판정신을 갖고 있다. 기존의 이데올로기를 맹목적으로 받아서 수행하는 것이 아니고, 그것을 자유로운 입장에서 비판하고 참 옳은 것과 그릇된 것을 분간하게 하는 것은 철학의 생명이었다. <아낙사고라스> <소크라테스> <보에티우스> <브루노> 등은 신적인 것으로 인정된 관습에 맞서, 또 전통적인 생활형식에 대항하였기 때문에, 다시 말하면 이데올로기를 비판하였기 때문에 추방되고, 또 사형을 당했다. 그들의 비판정신을 20세기의 전체주의적 흐름 속에서 다시 계승 하자는 것이 비판이론이다.

이러한 비판적인 철학의 자세는 기존체제에서 보면 <성가신 친구>라고 할 것이다. 그러나 철학은 현대사회에서 무엇이 문제인가를 알고 있다. 철학은 문제에 대한 증언을 분명히 해야 한다. 오늘날 세계 철학계는 ‘무엇을 위한 철학인가’ 하는 문제를 진지하게 논의하고 있다 과학을 절대화하는 과학적 미신과 인간을 개미조직으로 만드는 전체주의에 대한 투쟁이 현대철학의 과제라고 <야스퍼스>가 말했던 것이 30년 전의 일이다. 해 아래 새 것이 없다. 비슷한 현상이 되풀이되는 것이 역사이다. 이성을 역사 속에 가져오는 것이 철학인데, 프랑크푸르트학파가 사라졌다고 해서 이 비판이론의 문제가 사라진 것이 아니다.

우리가 위에서 본대로 철학 하는 방법은 언제나 변하게 마련이다. 고정된 철학도 없고, 절대적 철학도 없다. 비판이론 역시 마찬가지이다. 그러나 그 주장 방향은 미래에도 계승할만하다. 왜냐하면 이때껏 이 면을 철학이 소홀히 했기 때문이다.  <플라톤> 이래로 철학은 인식의 여러 종류와 능력을 결합하여 생산적인 것으로 결집하는 노력을 해 왔다. 그런 의미에서 철학은 전체적 삶에 관여되고 있다. 인간이 인간답게 살게 하는 것이 철학의 목표이기 때문이다.

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